Ethics and Aesthetics: An Oriental Point of View
Khiyal, the quarterly journal of the Iranian Academy of Arts, No. 23-24, Autumn - Winter 2008(Late Edition published in January 2010) pp. 4-23
1.اخلاق و زیبایی از دیدگاه شرقی
در این مقاله، ربط اخلاق و زیبایی یا اخلاق و هنر از دیدگاه شرقی( هندویسم و بودیسم)، با اشاره ای به معارف اسلامی، بررسی شده است.
مقاله از یک مقدمه و چهار بخش تشکیل شده است: در اخلاق، نسبیت در زیبایی، خط زیبایی و اخلاق یا استقلال زیبایی، هنر و گناه.
در بخش نخست، به عنوان مؤثر در نسبی شدن اخلاق اشاره شده است: عوامل فردی و تاریخی و اجتماعی و قومی.
در بخش دوم، نسبیت در زیبایی موضوع بحث است: اینکه اقلیمی در نظر کسانی زشت و در نظر عده ای زیباست و ملاکهای زیبایی در اقوام متفاوت است.
مؤلف دربخش سوم به خلط زیبایی و اخلاق، استقلال زیبایی از اخلاق و دین، و روابط هنر و دین و اخلاق می پردازد. دراین بخش، به نگاه بودیسم پالی و هندویسم به هنر و تغییر این نگاه اشاره می شود.
پایان بخش مقاله نیز بحث هنر و گناه و ربط این دو با هم است. مؤلف بر آن است که دو مقولۀ « زیبایی» و «خوبی» را نباید با هم خلط کرد، یعنی ممکن است اثری به لحاظ هنری زیبا باشد ولی عرضه و نمایش آن به لحاظ اخلاقی زشت باشد.
مقدمه
ربط اخلاق و زیبایی یا اخلاق و هنر از مباحث قدیمی است که در هر دو حوزۀ زیبایی شناسی و معارف دینی مطرح شده است. در مقالۀ حاضر، ربط این دو مقوله از دیدگاه شرقی(هندویسم و بودیسم)، با اشاره ای به معارف اسلامی، بررسی شده است. این بحث در ذیل شش عنوان ترتیب یافته است: نسبیت در اخلاق؛ نسبیت در زیبایی؛ زیبایی اقلیمی؛ زیبایی قومی؛ خلط زیبایی و اخلاق یا استقلال زیبایی؛ هنر و گناه.
نسبیت در اخلاق
آیا اخلاق وجه باطنی دارد یا ظاهری یا هر دو؟ پاسخ گویی به این پرسش آسان نیست. بی تردید اخلاق ذووجهین است؛ یعنی هم ناظر است به وجه باطن و هم حاضر در وجه ظاهر. این دو وجه البته به هم وابسته و مکمل یکدیگرند، به طوری که وجود یکی در غیبت دیگری وجود اصل آن را در تردید می افکند. اساسا این فرض مردود است که کسی در باطن صاحب اخلاق حسنه باشد، ولی این اخلاق هیچ گاه ظاهر و متجلی نشود؛ چرا که اخلاق لزوماً وجهی اجتماعی دارد و نمی توان آن را به باورهای فردی و درونی محدود ساخت. عکس قضیه نیز صادق است؛ یعنی اگر کسی آداب ظاهری را رعایت کند، ولی در این ظاهر آراسته باطنی بی اعتقاد به آن آداب نهفته باشد، نمی توان او را «خوش خلق» دانست، چرا که «خلق» با سرشت و باطن ارتباط دارد.
اخلاق روح دین است[1] و دین هم در نیّات جاری است و هم در اعمال. البته روح واحد در اوضاع متفاوت جلوه های متنوع می باید و تغییر احکام در ادوار مختلف هم حاکی از همین واقعیت است. به سخن دیگر، مبانی اخلاقی دین ثابت است؛ ولی شریعت هر عصر و دوره ای اقتضای خاص خود را دارد؛ و همین امر«اخلاق» ، ظاهر احکام، را به امری نسبی بدل می کند. اما فقط دین نیست که نیکی و زشتی افعالی را در اجتماع تعیین می کند؛ عوامل گوناگون اجتماعی، تاریخی، قومی، اقلیمی، و حتی طبقات اجتماعی نیز در تعیین «مناسب» یا « نامناسب» بودن افعال مؤثرند. فی المثل نوع خاصی از پوشش و آرایش ظاهری که در قومی پسندیده و مطابق آداب است در قومی دیگر، که پیرو همان آیین و مذهب قوم اول اند، ولی تاریخ و فرهنگ متفاوت دارند، نامناسب و مخالف اخلاق اجتماعی تلقی می شود. ذکر نمونه ای در اینجا بی فایده نیست.
در جنوب شرق آسیا، در کشورهایی چون مالزی و اندونزی، رنگهای شاد و تند و نقش مایه های بومی ناشی از طبیعت حاره ای این مناطق جلوه های اجتماعی جالب و دیدنی دارد، که پوششهای زنان و مردان از آن جمله است. یکی از هنرهای بومی این منطقه هنر باتیک[2] است. در این هنر، صنعتگران خلاق سنتی با الهام از رنگهای شاد و تند گلهای مناطق حاره و پرندگان رنگارنگ و عجیب این خطه نقشهای زیبا و زنده بر پارچه های ظریف ابریشمی و دیگر منسوجات لطیف تصویر می کنند و ، از این پارچه ها، البسه رنگارنگ مردانه وزنانه، که گاه بسیار هم گران قیمت است، می سازند. اما جالب توجه این است که پیراهن باتیک مردانه جزو لباسهای رسمی این منطقه محسوب می شود. این لباسهای رنگارنگ و شاد را صاحب منصبان و وزرا و میهمانانشان به تن می کنند و با آن در مراسم ملی و رسمی ظاهر می شوند. حال فرض کنید مردی ایرانی لباس باتیک رنگارنگ و مزین به نقش مایه هایی درشت را در ایران به تن کند و در انظار عموم، خصوصا در مراسم رسمی، ظاهر شود؛ چه رخ خواهد داد؟ اگر جوان باشد، احتمالا او را به سبب پوشیدن لباسی مغایر با اخلاق اجتماعی مؤاخذه و سرزنش می کنند و، اگرپیر باشد، در سلامت عقلش شک می کنند! البته هر دوقوم مسلمان اند، ولی فرهنگ هایی متفاوت دارند. غرض از آوردن این مثال توجه دادن به نقش عرفهای منطقه ای و قومی در شکل گیری اخلاق اجتماعی است. این عرفهای اجتماعی گاه چنان قوی می شوند که فهم دین را هم دچار تحریف می کنند. حکایت تلخ طنزآمیزی که شهید مطهری درباره «ارمنی بادمجان» نقل کرده نمونه ای است از این آسیب.[3] خلاصه اینکه گاه عواملی که ربطی به دین ندارند در کسوت دین مبانی اخلاقی اجتماع را مستحیل می کنند. گرچه، چنان که گفتیم، مبانی فلسفی و شرعی اخلاق ثابت است؛ خود اخلاق،که مجموعه ای است از عناصری فردی و اجتماعی و تاریخی و اقلیمی، واقعیتی نسبی است.
نسبیت در زیبایی
در ابتدا، باید دو مقاله زیبایی و اخلاق را ، حداقل در ساحت نظر، از یکدیگر تفکیک کنیم؛ چرا که مقوله اخلاق به خیر و شر و نیک و بد تعلق دارد و هنر به زیبایی و زشتی از دیدگاه زیباشناختی. بدیهی است که اثر هنری ای که به تماشای عموم گذاشته می شود از دیدگاههای متعدد نقد و بررسی می شود. حساسیتهای مذهبی، عرفی، اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی موجب می گردند که اثر هنری با عینکهای گوناگون دیده و درباره آن قضاوتهای متفاوت شود. در همین قضاوتهاست که مرز دو مقوله زیبایی و اخلاق از میان می رود و تأیید یا رد در یکی به تأیید و رد دیگری سرایت می کند.
ما به کرات از زیبایی سخن می گوییم، ولی ندرتاً مفهوم روشن و دقیقی از آن در ذهن داریم. مثلا وقتی از زیبایی زن و زیبایی شعر سخن می گوییم یا هنگامی که از زیبایی هوا و تصویر بحث می کنیم، مفاهیمی متفاوت از زیبایی را در نظر داریم.
واقعیت این است که مفهوم«زیبایی» و صفت «زیبا» صرفا به وادی زیباشناختی[4] اختصاص دارد و آنها را فقط باید در قضاوتهای زیبا شناختی به کار برد.[5]
زیبایی اقلیمی
هنگامی که از زیبایی منظره ای طبیعی سخن می گوییم، منظوری خاص از « زیبایی» در ذهن داریم. زیبا دیدن منظره ای طبیعی معمولا به خلق و خو و وضع روانی-اجتماعی بیننده مربوط است. مثلا منظره درختان سبز و نهرهای روان برای آنانی که در اقلیم خشک و کویری زندگی می کنند بسیار زیباست. توصیفات قرآن از بهشت نیز مبتنی بر ذهنیت اعراب ساکن در اقلیمی خشک و درک آنان از زیبایی برای ایجاد تصویری از بهشت و زیبایی آن است. از سوی دیگر، مناظر ساده کویری در نظر افرادی که چنین منظره هایی برایشان تازه است « زیبایی» خاصی دارد؛ و این تجربه در نظر کسانی که کویر برایشان یادآور خشونت وقحطی و سختی است بسیار غریب می نماید.[6]
نمونه هایی از این دست بسیار و حاکی از این است که اوضاع محیطی و اجتماعی و اقتصادی احساساتی را در افراد بر می انگیزند که در قضاوتشان درباره زیبایی و زشتی پدیده ها مؤثر است. این امر باعث گشته است که برخی اساساً زیبایی را مقولهای جغرافیایی و طبقاتی بدانند. استدلال این دسته بر مستندات اقتصادی- اجتماعی نیز تکیه دارد. مثلا باران برای فقرای نواحی سیل خیزی چون بنگلادش نه نشانه زیبایی و رحمت، که نیرویی ویرانگر و تداعیگر سختی و زحمتی است و برف نیز برای کوخ نشینان ایرانی بی تردید عاری از «زیبایی شاعرانه» است.
زیبایی قومی
در میان اقوام نیز، همین نسبیت بر مفهوم زیبایی حکم فرماست. هر قوم و نژادی تلقی متفاوتی از زیبایی دارد: نمی توان از بومی سیاه افریقایی توقع داشت زیبایی و ترکیب سیمای مغولی را ترجیح دهد و بالعکس. به راستی چشم درشت اسپانیایی زیباتر است یا چشم نازک و ظریف ژاپنی؟ موی مجعد، که به قول حافظ در هر گره و پیچش آن دل و جانی گرفتار است، زیباتر است یا گیسوان صاف چون آبشار روان؟ لبان ظریف و غنچه ای چهره را زیباتر می نمایاند یا لبهای پر و قلوه ای؟ پاسخ این سؤالها دشوار نیست و حکیمان و ادیبان ما قرنها قبل پاسخ آنها را داده اند، واقعیت این است که زیبایی نه تنها در میان اقوام مختلف معنا و مفهومی متفاوت دارد، بلکه هر انسانی ذایقه ای منحصر به خود دارد. بعضی از حکایتهایی که درباره داستان عشق لیلی و مجنون نقل کرده اند دلالت بر همین مضمون دارد – داستانی که از مرز فرهنگ ایرانی در گذشته و نمادی از عشق ژرف و شورانگیز در میان اقوام دیگر شده است.
نقل است که حکایت عاشق شدن مجنون بر لیلی چنان در آفاق و انفس شهرت یافت که خلیف خواست تا لیلی را ببیند تا دریابد که چه چیز در اوست که مجنون را آواره کوه و بیابان کرده است. هنگامی که لیلی را به نزد خلیف بردند، تعجب کرد، چون زیبایی فوق العاده ای در وی ندید: لیلی سیما و قامتی معمولی داشت و بر دیگر خوبرویان چیزی افزون نداشت. خلیفه همین را به لیلی گفت و لیلی در پاسخ خلیفه گفت درک زیبایی او چشم مجنون را می طلبد:[7]
گفت لیلی را خلیفه آن تویی
کز تومجنون شد پریشان و غوی
از دگر خوبان تو افزون نیستی
گفت رو رو چون تو مجنون نیستی
در آثار هنری نیز، امر به همین منوال است. هنرمندان از چیزهای مختلفی الهام می گیرند: چیزی که برای یکی جذاب و هیجان آور و تحریک کننده است ممکن است برای دیگری ملال آور باشد؛ و تاز ه این ارزشها از قوم به قوم و از عصر به عصر تغییر می کند. بر درک و ستایش آثار نیز، وضعی مشابه حاکم است؛ زیرا درک و ستایش آثار هنری معمولا حاصل نوع تعلیم و تربیت انسانهاست که در زمانها و مکانهای مختلف شکل گرفته است.
خلط زیبایی و اخلاق یا استقلال زیبایی
در رساله داشاروپا[8] به صراحت آمده که زیبایی امری است کاملا مستقل از حس همدلی و حالات و مراتبی چون« دلپذیر یا نفرت انگیز» ،« بلند مرتبه یا حقیر»،« خشن یا نرم»،« پیچیده یا صاف و بی غش»،«واقعی یا تخیلی»- همگی مستقل از زیبایی است و هیچ حالتی نیست که راسا[9] را در انسان برنینگیزد.[10]
البته تردیدی نیست که انسان موجودی چند بعدی است که در درونش کثرات به وحدت می رسند و صفات گوناگون با یکدیگر می آمیزند و پدیده های بدیع از آنها پدید می آید. ولی همین ویژگی ممکن است قضاوتهای او را به سوء قضاوت بدل کند و بغض و تعصب را جانشین واقع بینی کند. مسلما اثر هنری می تواند حالات خوشایندی را در ما برانگیزد که یا اخلاقی و روحانی اند یا غیر اخلاقی و شهوانی؛ اما این حالات مستقیمأ از کیفیت مادی اثر، همچون رنگ و بافت، نشئت می گیرند، ولی تجربه زیباشناختی از این حالات مستقل است. به گفته دهانانجایا[11] ، حس زیباشناختی را، حتی از آثاری که به لحاظ «شهوانی» یا «اخلاقی» ناخوشایند باشند، می توان به دست آورد.[12]
همین امکان وجود دو مقولۀ متضاد «اخلاقی» و «غیر اخلاقی» در «زیبایی» موجب بحثهایی جنجال برانگیز در وادی دین گشته است. در اکثر نظامهای دینی، فرض بر آن است که حلّیت و حرمت پدیده ها تعیین شود و این امر به همه شئون زندگی، از خوراک و پوشاک تا روابط فردی و اجتماعی و نوع مشاغل، تعمیم می یابد. فی المثل از دیدگاه اسلامی« مباح» به اموری اطلاق می شود که به لحاظ اخلاقی مشمول حکم خیر و شر نمی شوند. از سوی دیگر، « لذت» تنها در حیطه اعمال مجاز میتواند طرح شود. اگر نوشیدن خمر و خوردن گوشت خوک و مردار حرام است، دیگر جایی برای بحث درباره طعم خوش یا ناخوش آنها نمی ماند. به سخن دیگر، بحث در باب خوشایندی و ناخوشایندی صرفا در امور مجاز و مباح جایز است. اگر جنگ و قتل در راه خدا «پسندیده» است، دشواری و ناهمواری و ناخوشایندی اش با توجه به «خیر» بودنش مد نظر قرار می گیرد و لذا صبر و استقامت و پایمردی در تحمل مصائب جهاد توصیه می شود.[13]
اما در هنر با وضعی متفاوت روبه روییم. هنر دلالت اخلاقی خاصی ندارد؛[14] ولی مواد تشکیل دهنده اثر هنری ممکن است آن را در موضع قضاوت اخلاقی قرار دهد. این مواضع گاه باعث قضاوتهای صریح و آشکار می شود، ولی در اغلب موارد شبهه انگیزند و دقت نظر خاصی را طلب می کنند. در حالت اخیر، موضع اغلب مروجان دین حکم به اجتناب از آنهاست. این احکام معمولا با نیت حفاظت از ارزشهای اخلاقی جامعه و نگرانی از انحراف صادر می شود و معمولا حاصل ترس از ناشناخته است. بدیهی است که هنگامی که از پدیده ای ، به واسطه وجود عنصری شبهه ناک در آن، اجتناب می کنیم، امکان انحراف را تقلیل می دهیم؛ ولی امکان درک و تجربه آن را نیز از خود سلب می کنیم. اساسا امکان تجزیه زیباشناختی، به واسطه ابهامی که درباره مواد «خیر و شر» موجود در اثر هنری وجود دارد، گاه از جانب اهل دین انکار می شود. فی المثل ترس از هنر، که در میان پیوریتنها[15] رواج دارد، تا حدی از این واقعیت ناشی می شود که آنان نمی توانند تجربه زیباشناختی را مستقل از وابستگی به لذت و رنج درک کنند؛ و آنجا که علت این ترس مشکل مذکور نباشد، سبب آن است که اساساً به تجربیاتی ورای مفهوم مطلق خیر و شر، یعنی عاری از ارزشهای مشخص اخلاقی، اعتماد ندارند.
در بودیسم پالی[16]، اشتیاق به وصول حقیقت با رهبانیت سازمان یافته و مخالفت عمیق با لذات دنیوی می آمیزد: زیبایی و علایق فردی نه تنها ناپایدار و میرنده به شمار می روند، بلکه دامهایی انگاشته می شوند که باید به هر روی از آنها پرهیز کرد. در تفکر برهمنی، بر اهمیت دنیا تاکید شده است و شعر و موسیقی و هنرهای دیگر جایگاه دارد؛ ولی رد تعصب مسلط بر بودیسم پالی را در متون هندویی نیز می توان یافت. بر این اساس است که منو[17] صاحب خانه را از رقص و آواز و نواختن آلات موسیقی منع می کند و معماران و بازیگران و خوانندگان را در زمرۀ انسانهای بی مقدار می شمارد که نباید به مراسم پیش کش نذور و قربانی دعوت شوند.[18] این ضدیت با هنر و غیر اخلاقی انگاشتن آن تا حدی پیش رفت که حتی چاناکیا[19] نوازندگان و بازیگران را در ردیف روسپیان دربار قرار داد.[20]
اما این موضع تند و خشن و غیر منصفانه با گذر ایام تغییر کرد و رفته رفته به جایی رسید که پیروان ادیان، اعم از ادیان هندی و سامی، بر اهمیت هنر صحه گذاشتند. حقیقت این است که بقای هر فرهنگی وابسته به هنر است. ارمغان ادیان برای انسانها منحصر به احکام و مناسک و تعالیم اخلاقی نبوده و جوهر و پیام و عظمت آنها در اقصا نقاط جهان در قالب هنرهای زیبا و جاودان، چون معماری، شمایل نگاری، پیکرتراشی، موسیقی، شعر،ادبیات و هنرهای نمایشی جلوه کرده است.
به رغم ضدیتی که مدعیان ادیان با هنر از خود نشان می داده اند و گاه هنوز می دهند، هنر در مناسک دینی نفوذ کرده و آنها را با «زیبایی» آمیخته و از این طریق به قلب مردم راه یافته است. همین امر موجب گشت که در هند نیز، همانند دیگر نقاط عالم، دفاع از هنر، از جمله شعر ونمایش، قوت گیرد. استدلالی که برا ی دفاع از هنر اقامه می شد به فلسفه زیست هندویی مربوط بود و اینکه هنرها می توانند در نیل به «مقاصد چهارگانه حیات» کار سازباشند. براساس تعالیم آیین هندو، انسان باید« چهارمقصود حیات» را در زندگی خود مدنظر داشته باشد و بکوشد تا، پیش از مرگش، به این مقاصد برسد. مقاصد چهارگانه حیات بر اساس تعالیم هندویی عبارت است از:
1) تقوی و درست کاری(دهارما[21])؛
2) کسب مال و ثروت(ارتها[22])؛
3) ارضای شهوت(کاما[23])؛
4) رهایی و فلاح(موکشا[24])؛
تبیین مقاصد مذکور بحثی مفصل می طلبد که در حوصلۀ این مقال نمی گنجد. اما برای رفع سوءتفاهم توضیحی مختصر را لازم می دانم. در مقاصد چهارگانه، انسان باید به توازنی در میان زندگی و مرگ، ماده و معنا نایل شود. دهارما(تقوی و درست کاری) زمینه ای را فراهم می سازد که، در آن، فعالیتهای مادی انسان در جایگاه صحیح خود قرار می گیرد. اگر ارتها(مال و ثروت) با درست کاری به دست آید و در راه رفع حوایج موجه فرد و دستگیری از مستمندان صرف شود، آن گاه دیگر کسب و کار و جمع مال و ثروت عملی نا پسند نخواهد بود. کاما(شهوت) نیز بخشی از طبیعت انسان است و فی نفسه خیر یا شر نیست. انسان می تواند شهوت خود را در بستر دهارما ارضا کند که نتیجه اش تشکیل خانواده، بقای نسل، رفع تنهایی، و احساس مسئولیت درباره افرادی غیر از«خود» است. لیکن همه این افعال باید با نظر به موکشا(رهایی و فلاح) باشد؛ چون اگر غیر از این باشد، آدمی گرفتار مال و خانواده و امیال و هوسهای پست می شود[25]. این وابستگیها، اگر با درنظر کردن مدام به افق«رهایی مطلق» از همه تعلقات همراه نباشد، آدمی را در مادیات غرقه می سازد.
در اینجاست که نقش هنر وهنرمند اهمیت می یابد؛ چون هنر است که می تواند یاد «لازمان» و «لامکان» را در عرصۀ زمان و مکان زنده کند. هنر «می تواند» وسیله ای گردد برای نیل به شعوری هماهنگ و یگانه ، و قدرت تخیل وتمرکز هنرمند می تواند وی را به ورای عالم محدود ماده ببرد و چشمان او را به مناظر نادیدنی عالم غیب بگشاید.
شوکراچاریا[26] گفته است:
بگذارید تمثالگر تمثال ایزدان را با تمرکز ذهن خود بر ایشان[ایزدان] در معابد بنگارد... برای غرق شدن در اندیشه[و تمرکز] و، در نتیجه، پرداختن شمایل، هیچ راهی به جز این- حتی تصور مستقیم و واقعی شیء- نیست.[27]
به هنرمند توصیه شده است که، پیش از آغاز کار و پس از مراسم تزکیه و پالایش نفس، دست به دعا بلند کند و بگوید:
ای پروردگار همه ایزدان، در رؤیاهایم به من بیاموز که چگونه اثری را در ذهن دارم کاملا تحقق بخشم.[28]
این نگاه منحصر به هنرهای دینی هند نیست، بلکه عده ای بسیار چنین نگاهی دارند:
در آن لحاظات تعالی، که هنر برای ما به ارمغان می آورد، می توان به راحتی پذیرفت که تحت نفوذ جهان واقع قرار گرفته ایم... همه چیز در عالم آکنده از خمیرمایه ای است که هنر از آن ساخته می شود. این خمیرمایه همان واقعیت است.[29]
اما واقعیت را انسانهای مختلف با استعداد ها و ظرفیتهای متنوع از مناظر متفاوت می بینند: دقیقا همان گونه که عشق واقعیتی است که عاشق آن را تجربه می کند و حقیقت واقعیتی است که فیلسوف آن را تجربه می کند، زیبایی واقعیتی است که هنرمند تنها از طریق عینیت بخشیدن به تجربه اش از زیبایی(خلق اثر هنری) قادر به انتقال آن است. در این میان، هر موضوعی که او مناسب تشخیص دهد واسطۀ انتقال است؛ چرا که وجود مطلق در همه چیز، از کوچک و بزرگ، جاندار و بی جان، خیر وشر، متجلی است.[30] این بحث حاکی از این نکته است که دین و هنر نامهای تجربه ای واحدند.[31]
هنر و گناه
اخلاق ناظر به وجه شریعت دین است و عرفان ناظر به وجه ذاتی آن؛ و جوهر هنر با تجربه ذاتی دین نسبت دارد. هنر تجربه ای از وجود مطلق است و « وجود به ما هو وجود» مستقل از ماهیت و صفات است. از این منظر است که کوماراسوامی[32] می گوید هنرمند « هر موضوعی را که خود مناسب تشخیص دهد» می تواند برای عینیت بخشیدن به زیبایی برگزیند. طبعاً نگرش کسانی که از منظر شریعت به موضوع می نگرند چنین نیست. برای ایشان « زیبایی» اثر موضوعیت ندارد؛ بلکه وجه اخلاقی آن، که در سلامت جامعه مؤثر است، موضوع اصلی است. البته این وجه بسیار مهم است؛ اما، چنان که گفتیم، ربطی به «زیبایی » ندارد. هنرمند در مقام انسانی متعهد یا متدین می تواند محدودیتهایی بر خود تحمیل کند، اما نباید فراموش کرد که این محدودیتها از حیث شریعت دین است نه حقیقت زیبایی.
در فلسفۀ مسیحی، مرزی دقیق در میان فرم هنری و گناه اخلاقی رسم شده است. همین مرز را می توان در سخنان کنفوسیوس[33] نیز دید که
رقص جانشینی[34] را «کمال زیبایی» و، در عین حال، کمال خوبی توصیف کرده و «رقص جنگ»[35] را «کمال زیبایی، ولی نه کمال خوبی» وصف نموده است.[36]
رقص جانشینی رقص کهن همراه با موسیقی است که در مدح یکی از پادشاهان حکیم چین، به نام « شون»[37]، برگزار می شده است. کنفوسیوس این رقص را تحسین می کرد، چون هم از موسیقی آن لذت می برد و هم ان را به لحاظ اخلاقی شریف و ارجح می دانست. علت شرافت این رقص به سبب برگزاری آن بر می گردد: بر اساس افسانه ها، شون تاج شاهی را به سبب حکمت و درایتی که از خود نشان داد به دست آورد. رقص آیینی جنگ نیز، که «رقص استثمار نظامی» هم نامیده می شود، در مدح شاه وو ژو[38] برگزار می شد. کنفسیوس این رقص زیبا را نیز بسیار دوست می داشت ، ولی چون شاه وو وژ تاج شاهی را از طریق جنگ و ستم به دست آورده بود آن را« خوب» نمی دانست.
دو مقولۀ «زیبایی» و «خوبی» مکررا با هم خلط می شود. به خاطر دارم که ، روزی در یکی از جلسات فلسفۀ هنر دورۀ دکتری[39] که بحث زیبایی و زیباشناسی مطرح بود، بحث به اینجا کشید که هر مقوله ای برای نفوذ در دلها و پایدار شدن در اذهان ضرورتاً باید با زیبایی و هنر آمیخته شود و اینکه پیام ازلی کتب مقدس و مناسک دینی نیز در قوالب زیبای ادبی و هنری در عرصه قرون و اعصار تازه و جذاب مانده است و حتی تولیدکنندگان مصنوعات و عرضه کنندگان خدمات و سیاست مداران نیز امروزه برای یافتن بازار و فروش تولیدات و خدمات و طرحهای خود از هنر و زیبایی بی نیاز نیستند. در این میان، یکی از دانشجویان مسلمان امریکایی، که از بی بندو باری اخلاقی جوامع غربی شدیدا آزرده بود، به شیوه ها ی تبلیغاتی مدرن اشاره کرد که ، در آنها، از تصویر زنان نیمه عریان «به اسم زیبایی و هنر» برای فروش کالا استفاده می شود و با اعتراض گفت که « به این فساد نام هنر و زیبایی می دهد!» من برای روشن کردن بحث توضیح دادم که برای درک مطلب باید دومقوله اخلاق و هنر را از هم تفکیک کرد و تمیز داد. از او پرسیدم که آیا به نظر او زنان به تصویر کشیده شده در آن تبلیغات کذایی «نازیبا» یااینکه نمایش چنان تصویری، حتی به فرض زیبایی، عملی زشت و غیر اخلاقی است؟
آدمی در مقام «هنرمند» تعهداخلاقی ندارد؛ ولی در مقام «انسان» موجودی مسئول و متعهد است؛[40] یعنی اگر خلاف اخلاقی در اثری هنری مشاهده شد، این ایراد متوجه وجه هنری خالق آن نیست، بلکه به وجه اخلاقی هنرمند و سفارش دهند باز می گردد. پس « نمی توان بر نفس هنر قضاوت اخلاقی مترتب داشت».[41] هنر و اخلاق هیچ یک غایت شمرده نمی شود، بلکه هر دو ابزاری است برای نیل به مقصود.
هنر آن چیزی است که انسان با آن کاری انجام می دهد یا، به سخن ساده تر، هنر آن مهارت و دانشی است که به انجام بهینۀ عملی کمک می کند. همان طور که نمی توان خرد را غایت عمل دانست، هنر را نیز نمی توان غایت فعالیت تلقی کرد.[42]
به سخن دیگر،
همان طور که اخلاق درست انجام دادن کارهاست، هنر هم به معنای به سازی چیزی است که باید ساخته شود.[43]
کتاب نامه
ذکرگو، امیر حسین. اسرار اساطیر هند: خدایان ودایی، تهران، فکر روز،1377. ک.ماراسوامی، آناندا.«زیبایی یک ساحت است»، ترجمه امیر حسین ذکرگو، در: جام نور، می کهن(مقالاتی از اصحاب حکمت خالده)،تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی،1384.
کوماراسوامی، آناندا. فلسفه هنر مسیحی و شرقی، ترجمه و شرح از امیر حسین ذکرگو، تهران، فرهنگستن هنر،1386.
مستوفی ، عبدالله. شرح زندگانی من: تاریخ اجتماعی و اداری دوره قاجاریه، تهران،زوار،1384، 3 ج.
مطهری، مرتضی. امدادهای غیبی در زندگی بشری، تهران ،صدرا.
BellT clive. Art, indypublish,2006.
Coomaraswamy. Ananda k.the danceof shiva,new delhi,munshiran manoharlol publishers. 2nd edition,1982.
Dhananjaya.Dasharupa: A treatise on hindu Dramaturgy, transl.George c.o haas,A.M,new york, Columbia university, 1912
Shah, priya bala,art of dancingm parimal publication,1999.
Vastsyayan, k . classical Indian dance in literature and the arts, new delhi. Sangeet natak akademi,1968
Wood, ernest. Great system of yoga, new york, philosophical library,1954.
[1] در حدیثی از پیامبر اکرم(ص)آمده است:«انی(انما) بعثت لاتمم مکارم الاخلاق.»(من برای تکمیل کرامتهای اخلاقی برانگیخته شدم).
[2] Batik
[3].گوجه فرنگی گیاه بومی ایران نیست و در قرن نوزدهم میلادی از کشورهای شمالی ایران وارد کشور شد. صفت «فرنگی» نیزاز منشا خارجی این گیاه حکایت می کند. در زمانی که تازه گوجه فرنگی وارد ایران شده بود به آن «ارمنی بادمجان» می گفتند. این نامگذاری عجیب احتمالا دو وجه داشته است. اول اینکه گوجه فرنگی از تیره بادمجانیان است و دوم اینکه از سرزمینهای مسیحی نشین یا در تداول عوام، ارمنی نشین وارد ایران شده بود.از این رو به بعضی مسلمانان آن عصر ، به علت انتساب این گیاه به نامسلمانان از خرید و خوردن آن امتناع می وزیدند و خوردنش را حرام می دانستند. می گویند در آن زمان خانواده ای مسلمان ومتدین تک فرزندی ناخلف داشت که به انوع گناهان مبتلا بود از قمار و شرب خمر گرفته تا رابطه با زنان بدنام، پدر و مادر با آنکه از خصلتهای زشت فرزند در عذاب بودند دم بر نمی آوردند، چه او تنها ثمره زندگی شان بود. روزی این جوان فاسد برگ دیگری به نامه سیاه اعمال خود افزود :مقداری بادمجان ارمنی» (گوجه فرنگی) خرید و به خانه آورد! پدر که از هرزگیهای پسر به تنگ آمده بود تحملش طاق شد و برآشفت و گفت:«شراب خوردی، چیزی نگفتم، قمار کردی دم برنیاوردم هزار فسق و فجور و خلاف شرع مرتکب شدی، تحمل کردم. حال بی آبرویی را به جایی رسانده ای که بادمجان ارمنی به خانه من می آوری!» پس فرزند فاسد را از خود راند .نک مرتضی مطهری، امدادهای غیبی، «رشداسلامی» عبدالله مستوفی نیز در شرح زندگانی من به نکته ای مشابه اشاره کرده است. نک عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من،ج3،ص434.
[4] Aesthetic
[5]Ansnda K. COOMARAS WAMY.the dance of shiva . p.63.
[6] حس زیباشناسی غربی از قرن نوزدهم نخستین بار به درک و تحسین منظره های صحرا و کوه متمایل گشت.
[7] کوماراسوامی در فصل چهارم رقص شیوا(The dance of Shiva) به این حکایت اشاره می کند. این فصل به فارسی ترجمه و منتشر شده است. تک آناندا ک.ماراسوامی،«زیبایی یک ساحت است»
[8] Dasharupa
[9] Rasa
[10] Dhananjaya. Dasharupa. iv.45.
داشاروپا رساله ای است سنتسکریت که در آن به ده نوع نمایش پرداخته شده است. داشاروپا را دهانانجایا در قرن دهم میلادی تالیف کرده است
نک K.Vatsyayan. classical Indian dance in literature and the arts.
همچنین نک priyabala shah, art of dancing
[11] Dhananjaya
[12] Ananda K. Coomaraswamy the dance of Shiva .pp.54-55
[13] آیه شریفه «وعسی ان تکرهوا شیئا و هو خیرلکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم» (بقره216) تصریحی است در همین مورد؛ یعنی چیزهایی که ما را جذب می کند و مورد پسند و خوشایند ماست لزوما خیر نیست و بالعکس.البته در مواردی هم زیبایی و خیر برهم منطبق اند.
[14] البته زیبایی در دین پسندیده است. توصیه به آراستگی، پاکیزگی، خوش بویی، و خوشرویی از نشانه های تایید زیبایی در دین اسلام است. حتی در احکام مربوط به امامت جماعت توصیه شده که چنانچه چند تن به لحاظ تقوا و علم و اخلاق در شرایطی مساوی باشند، آنکه خوش سیما تر است برای امامت اولویت دارد.
[15] Puritans، «پیوریتن» به کسی اطلاق می شود که در پی تنزیه و خلوص در عبادت و عقیده است. صورت جمع آن به گروهی اطلاق می شد که در قرن 17 میلادی در نهضت پیرایشگر خواستار پیراستن مذهب از پیراهه های مختلف بودند و به سادگی در پرستش عقیده داشتند.امروزه این واژه استفاده عام یافته است و درباره افرادی به کار می رود که به وجه شریعت دین توجه خاص دارند و به سبب ترس از معصیت، از بسیاری از اعمال و آداب رایج در اجتماع کناره می گیرند.
[16] Pali Buddhism
[17] Manu براساس علم الاساطیر هند، نخستین بنیان گذار شریعت الهی Dharama Sutra)) و اولین قانون گذار کره ارض است. او از سویی در مقام نیای اول ، بر آدم ابوالبشر منطبق است و از سوی دیگربر اساس اسطوره ماتسیا در کتاب matsya purana شخصیتی مشابه نوح پیامبر دارد. برای مطالعه بیشتر نک امیرحسین ذکرگو، اسرار اساطیر هند ص 108-106
[18] Ananda k. coomaraswamy. The dance of shiva.p.42
[19] Chanakya متفکر، نویسنده، و وزیر دربار موریایی(منسوب به manrya) در قرن سوم و چهارم پیش از میلاد کتاب art hashtra در آیین کشورداری منسوب به اوست
[20] Ananda k. coomaraswamy . the dance of shiva.p.42.
[21] dharma
[22] artha
kama [23]
[24] moksha
[25] این نگرش منحصر به ادیان هندو و بودایی نیست. قرآن مکرراً بر این نکته تاکید می کند. در سوره الحدید آیه 20، زندگی دنیا لهو و لعب و زینت و فخر وصف شده است. همچنین تک الانعام:32 العتکبوت: 64،محمد:26
[26] shukracharya
Eroest wood, great system of yoga, the bhakti and mantra yogas.p.121[27]
[28] Agni purana . ch. xliii
[29] Clive bell. Art. P. 54
[30] نک ananda k. coomaraswamy. The dance of shiva,pp.52-60
[31] همان جا
[32] Ananda k. coomaraswamy
[33] Confucius (551/552-479 BC)
[34] Succession dance
[35] Dance of war
[36] آناندا کوماراسوامی فلسفه هنر مسیحی و شرقی ص 50
[37] shun
[38] Wu zhou
[39] موضوعی که متناوبا (یک ترم در میان) در انستیتوی بین المللی تفکر و تمدن اسلامی در کوالالامپور تدریس می کنم.
[40] آناندا ک.ماراسوامی،فلسفۀ هنر مسیحی و شرقی، ص 125
[41] همان ، ص51
[42] همان،ص150
[43] همان، ص 143